海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976）如今已是人们耳熟能详的哲学家。今年是其逝世50周年，明年则是其影响最大的著作《存在与时间》（Sein und Zeit，1927）出版100周年。
站在这个时间节点上回望，说他“毁誉参半”并不过分。一方面，海德格尔将胡塞尔的现象学、狄尔泰的生命诠释学、克尔凯郭尔的生存论哲学熔为一炉，以“存在之问”引导了一种生存论-诠释学的现象学之思，并在此过程中以自己独特的方式重新激活了巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图、亚里士多德、邓斯·司各脱、笛卡尔、莱布尼茨，包括本文要详细处理的德国古典哲学诸位思想家的思想资源，在时间、技术、语言等等人类面临的根本问题上做出了不可磨灭的贡献，成了20世纪哲学史上无法绕过的人物，且对萨特、梅洛-庞蒂、伽达默尔、阿伦特、列维纳斯、德里达、马里翁、斯蒂格勒等人的思想产生了深远的影响。另一方面，海德格尔在20世纪30年代与国家社会主义（Nationalsozialismus）的纠葛，也是20世纪哲学史的著名公案之一，随着近年来其“黑色笔记本”的出版而有愈演愈烈之势。在海德格尔的故乡德国，追随他思想道路的力量早已式微，其姓名在一些位高权重的学者那里成为禁忌；在更广的范围内，海德格尔的研究者们在著作、文章和报告的开头，往往会感到有必要就其政治污点表达自己的立场。而在遥远的东亚，海德格尔的思想却神奇地开枝散叶，赢得了不少严肃的读者，并且在连他本人也或许未能预料的地方促成了不同传统间的对话和启发。
在今天，假如我们想要与海德格尔“一同思考”，未必需要接受他在所有问题上的立场。相反，可以将海德格尔当作一个典型的“案例”，思考这样的问题：让他成为“截断众流”的思想家的，究竟是哪些突破？这些突破在何种意义上接续或背叛了他与之对话的诸种传统？思想上的伟大为何会与政治上的幼稚相容，甚至引发了后者？而这个思想本身的潜力，又是否能够容许我们这些“一同思考者”克服海德格尔本人曾落入的窠臼，将他本人未能实现、但确乎属于其思想本身的潜力挖掘出来？
为了回答上述问题，我们首先可以聚焦的便是海德格尔同德国哲学，尤其是德国古典哲学传统之间的关系。从直接的影响上看，海德格尔从1925年开始直至其哲学生涯的最后年月都在与德国古典哲学的重要思想家，尤其是康德、黑格尔和谢林对话，其在哲学上的成熟则是通过批判当时占据主导地位的新康德主义来实现的。从主题上看，这种持续的批判性对话促使海德格尔以前所未有的清晰性和原创性澄清了“有限性”“自由”和“根据”这三个概念，并深化了他的有关时间的本性和西方形而上学的命运的思考。直到今天，这样的讨论仍有着非常现实的价值，尤其是在“有智能的人造体”充斥我们周围，且据说因为克服了人的种种有限性而即将取代人，或者将全面剥夺人的自由的时候。
本文内容出自新京报·书评周刊9月4日专题《海德格尔的光与影》B02-B03版。
B01「主题」海德格尔的光与影
B02-B03「主题」海德格尔与欧洲哲学传统|人性的限度与世界的宽度
B04-B05「主题」叙拉古来的哲学家 虚无主义者海德格尔
B06-B07「文学」志怪：在知识史的烛照下
B08「中文学术文摘」教育和视觉文化研究两则
撰文｜郝苑
德国古典哲学的有限性之思
为了理解海德格尔的突破，我们首先需要知道他眼中的德国古典哲学有什么样的特点。
德国古典哲学的开创性人物康德，在海德格尔看来关心的首先不是“我能知道什么”这样的认识论问题。在这一点上，海德格尔同新康德主义是针锋相对的，他于1929年“康德书”（《康德与形而上学疑难》）出版后，同卡西尔（Ernst Cassirer）在瑞士达沃斯的争论集中表现了这一点。诚然，康德的任务是为人的理性“划界”；但如果将该任务理解为对我们能够知道的东西和不能知道的东西的区分，就已经假定了我们拥有一般而言的“知道”或者“意识到”的能力。在海德格尔看来，这个能力——或者更一般地说，“主体性”——才是最成问题的东西；认识论把它当作不言而喻的，就已经错过了最要紧的事情。
因此，在海德格尔看来，康德工作的突破性之处不如说是以一种全新的方式为形而上学奠基，亦即提出一种关于什么使得一般意义上的存在者存在的根本性学说。康德将存在之意义界定为“对象性”，也就是说，某物但凡成为被主体所表象、并依据主体所蕴含的各种知性范畴（包括质、量、关系和模态四类）而被预先规定，它就存在；也只有如此，它才能够存在。这就不仅仅是把认识的主体当作不言而喻的，而是澄清了主体具体是如何运作的，又以何种方式在遭遇任何事物之先就按照“对象性”的模式规定了它们。
海德格尔。
但这样一来，一种与人的知性相关的有限性便突显出来。倘若存在着一些事物，其主要的性质并不落在人的知性范畴的范围之内，甚至原则上就不能通过这些知性范畴而表达出来，那么可以说人就根本不能“如其所是”地遇到这些事物，而不如说总是“错过”它们，哪怕每天同它们面面相觑，也仍浑然不觉。康德本人区分“显象”（Erscheinung）与“物自身”（Ding an sich），并将其先验哲学所探讨的理论理性限定在前者的范围，从而避开了上述问题。但问题没有就此消失，而是在康德之后的种种思想运动与争论中以各种形态不断复归。
无论如何，康德将人这种有限存在者的理性提升到为（显象）世界提供“经纬”的地位，这在海德格尔看来是一次空前绝后的突破。在康德之前，人（有限者）的理性往往被当作神（无限者）的理性的拙劣摹本，从而人在道德上的完善主要就在于取得与神的理性相同的视角，冲破我们可悲的有限性所散布的迷雾。而在康德之后，我们面对的各种“大问题”就只能按照我们自己的理性，尤其是按照一种既自发地为自己立法，又据此为自然立法的理性来回答，再没有什么纯然外在于我们自己的权威要去遵从。
然而，这同时也带来了困扰我们至今的“虚无主义”问题，与康德同时代的雅可比（F. H. Ja⁃cobi）就发现了这一点。从我们自己的有限性出发，虽然能够将整个世界重新确立为与我们有关，却似乎也将太多的东西交给了我们自己的意志和决断，从而既有可能让我们在缺乏“现实感”的情况下在一条死胡同里走太久，也有可能让我们因为一切的选择都要自己来做而感到沉重的负担，还有可能令我们觉得，因为遇到的一切都依赖于自己的意志，所以这世界上并没有什么是可以不期而遇的，没有严格意义上的“真实”，从而陷入一种“怎么都行”的无聊感。包括海德格尔自己，在1927年前后也遇到了类似的困扰；至今仍有不少人认为，海德格尔在《存在与时间》后半部给出的是一种虚无主义的“决断”学说。
《存在与时间》
作者：（德）海德格尔
译者：陈嘉映 王庆节
版本：商务印书馆2020年6月
有限者与无限者的张力
这表明，将人的有限性提升到哲学中根本的（而非衍生的、次等的）位置，是有风险的。在海德格尔看来，德国古典哲学在康德之后的发展，尤其是经由前期费希特、到黑格尔这里登峰造极的这条线索，是在上述风险面前重新乞灵于传统意义上的无限者（上帝）形象的努力。
以黑格尔为例，在从围绕有限的人的“先验唯心论”到围绕无限的精神的“绝对唯心论”的转化中，我们在人这里遇到的不可解决的问题既没有被正面回答，也没有被弃置不顾，而是被降格成了无限精神自我发展、自我规定的进程中必经的、却终将在更大的整体中被克服的“坎坷”。这是因为，无限的精神如果要发展成最为丰富的东西，而不只是在它同有限者的割裂中始终只是一个抽象的、空的“高处”，就必须经历有限者这里的所谓“规定性”（Bestimmtheit），也就是自发地获得种种有限性，仿佛一个原本无形的神现在要获得某种有死的“肉身”。当然，所有这些虽必要，却也仅仅是阶段性的。我们在人的肉身这里经历的种种悲剧性的命运，在仅属于人的范围内并没有解决，而是必须通过观照到精神的更大整体才能得到救赎。
这种对康德开启的问题的间接回应，看似通过重新引入传统意义上的无限者来克服了有限者这里的问题，实则回到了康德之前那种“与无限者合一”的思路，因而对于人的尊严并没有提出更多的辩护。在康德那里，无限性归属于“理念”，即归属于我们必然不懈追求，却又从来不会现实地获得，而在这种屡战屡败中却又愈挫愈勇地要追求的东西——这仍旧是一个说给有限的人听的故事。而在黑格尔这里，无限性却被“坐实”了，与此相应的是有限的人随时要被吞没在无限者的故事中，再度沦为一种工具性的存在，是某个异于人、却据说比人更高更广的无限者所借助的纯粹手段，而非目的本身。
在海德格尔看来，德国古典哲学中只有谢林从1809年《论人类自由的本质及其相关对象》开始，通过对“根据”／“理由”的重新思考而打开了突破“有限者”与“无限者”之僵局的希望。但是，这条道路在黑格尔主义式微、新康德主义转向认识论问题的潮流中并未得到严肃对待。海德格尔在20世纪20年代开始并延续至60年代的思想“破局”，面对的不仅是他所说的“对存在问题的遗忘”，而且是对有限的人与无限者的关联问题的遗忘。这种遗忘并不会使问题消失，只会留下一个真空，让各种半吊子的先入之见充斥其中，并在现实层面引发一系列的问题，我们至今仍活在这一阴影里。具体而言，面对像命运、历史、社会乃至互联网这样的超出个体的存在，我们似乎陷入了一种两难之中，要么任由自己成为它的一个“终端”，要么做一个“孤勇者”与之切割，试图决定自己的一切，却又因此陷入更深的无助、无聊或罪恶中。
假如直接去看海德格尔对这些问题的回应，我们或许会觉得它们不够有力度，没有抓住问题的关键。后期海德格尔强调“天地神人”的四合，诉诸“诗意栖居”，求助艺术来为人的存在“建基”，批评形而上学的登峰造极和技术对世界的“订制”，或者声称“只有一个神能救我们，我们最多也只能准备期待的意愿”——这些都很容易被理解为一种避难的姿态，是通过与更大的世界及其问题的主动切割，来保持自身的简单、纯洁，却对那个被关在门外的世界的苦难弃置不顾。然而，许多人（包括一些研究海德格尔思想的学者）都没有看到，在这一系列看似“边缘”而“迂回”的动作中，已经有一场思想革命悄然发生了，并终将在新一代的思想者那里开花结果。循着这些果实，我们才能够以一种后见之明，追溯到它们在海德格尔思想中的渊薮。而这将我们领向的不是别的，正是他在同德国古典哲学的思想纠葛中心心念念的“有限的人与无限者的关系”问题。
海德格尔。
无限的深
限于篇幅，我们这里只能对海德格尔引发的思想革命做扼要的说明。我们不妨抓住这样一个问题：在海德格尔的成熟思想（所谓“转向”之后的思想）看来，与有限的人相对照、并由此界定了后者的有限性的无限者，是消失了，还是转化了？如果是后者，它在何种意义上容许海德格尔既坚持康德的问题意识，又避免康德与黑格尔所代表的回应路线的两难？
为了回应这个问题，我们不妨想一想“无限者”在整个德国古典哲学那里的形象是什么样的。无论是把它作为无关项排除在外，还是将它重新解释为理念性的悬设，又或者是将它作为无限丰富化的精神而请回来，无限者始终都被设想为比有限者要“更高”，并且是无穷地“更高”的存在。无论是在认知能力上，在行动的权能上，还是在道德的完善性上，无限者都绝对地超出有限的人，并且有限的人在所有这些方面的追求都仍然是以无限者为“蓝本”的，用康德的话就是把无限者当作“理念”。因此，即便康德通过对人的有限理性的批判而界定了显象世界的范围，他在这个过程中（暂时）排除在外的无限者也仍然是“最高者”。或者不如说，正是因为它“高”，它才必须被排除在以人为中心的批判哲学之外，否则它对批判哲学的结论将是一种永恒的威胁。
但到了海德格尔这里，一切都已经变了。并不只是因为尼采宣告了“上帝之死”或“一切最高价值的自我贬黜”（因为这仍然有可能是一种简单的颠倒，并未改变无限者的形象），更根本的原因是海德格尔通过胡塞尔的影响而接受了19、20世纪之交由康托的无穷数论、黎曼的流形论等对“无限性”观念的根本改造。无限性如今不再只能是“无限的高”，还可以是（并且在更根本的意义上是）“无限的深”。如果说“高度”还预设了在某个预先确定的量值系统中对不同事物的比较，从而不可避免地指向一个唯一的“无限者”，那么“深度”则是完全不同的逻辑，它天然地指向多元化、差异化，指向前所未有的惊奇。无限的深是一种没有特定无限者的无限性，是属于世界本身的无限性。对深度概念的发掘要留待梅洛-庞蒂、德勒兹等人来完成；我们在此只关注海德格尔如何做出了那个关键突破。
首先，在海德格尔这里，有关一切事物之“根据”或“理由”（Grund）的追问，不再指向一个单一的无限存在者（神），而是指向所谓“存在自身”。海德格尔明确说，存在自身并不是一个存在者，哪怕“最高的存在者”这样的概念也无法捕捉存在自身的运作方式。存在自身更多地是一个动词，说的是各种事物以属于自己的方式涌现和“闪耀”。而随着这种闪耀，使闪耀得以可能的存在自身却抽身而退，以至于在我们的眼中似乎就只有各种存在的事物，而没有存在自身了。海德格尔有时用“奥秘”（Geheimnis）来刻画存在自身，但这并不是说一切事物的“背后”还有什么别的东西，而是说一切事物本身就有奥秘性，而存在自身指的就是它们这种谜样的特征。这样一来，海德格尔实际上指出了像康德那样将讨论限定于有限的人的种种知性范畴所带来的问题，即万物的闪耀在我们通过知性范畴对它们的预先把握中逃逸了，在技术时代尤其如此。
另一方面，当“存在自身”而非最高存在者承担起一切事物之“根据”的角色时，它也就不再可能像一个自身稳固的“地基”那般托着一切。在传统的西方哲学中，这个“地基”经常被称作“实体”。存在自身不是实体性的，而恰恰是“虚”或者说“虚化”的。何以如此？万物的奥秘，在于它们中的每一个都有无限的深度，有无穷的“褶子”。这些“褶子”平时并非不存在，而只是以非现实的方式“折叠”在事物之内。因此，我们与深度从来都不是陌路，其实早已与之熟络，只不过这种熟络同时也意味着“日用而不知”的熟视无睹。我们在任何一个“地平”上似乎都可以靠这种“日用而不知”站住脚，而不用寻根究底。同时，只要我们愿意，就总可以去追问更深处的根据：此时仿佛大地在脚下裂开，暴露出更深的地层，但后者也并非终点，而只是又一个可以“歇脚”却也可以“向下挖”的地层。这就不再是莱布尼茨所说的“充足根据”，而是永远不充足、却永远可以再充实的根据，海德格尔称之为“离基”（Abgrund）。可见，“无限的深”的观念恰恰排除了有某个唯一的、终极的“深处”的想法，因为那样还只是“有限的深”。
海德格尔用“无限的深”替代“无限的高”，呈现出一种新的也更真切的无限性。因为“无限的高”要么因为聚焦在某个特定的最高存在者那里而导致等级化的暴力，并且滋生一系列僭称最高存在者代言人的做法，要么因为拒绝停留、拒绝承认任何存在者“最高”，而沦为对无比遥远之处的空洞向往或恐惧。与此相比，“无限的深”承认我们当下现实的生活已经无比丰富，我们所要做的只是找到那个向着身边熟视无睹之物的奥秘开放、从而“重新遇见”它们的“频道”。它把一切层级性的比较都转化为对万物各异的奥秘的宽容与接纳，也把一切远方都引到我们亲密熟悉、也许太过亲密熟悉的近处。
相应地，有限的人的角色也经历了彻底的转变。人如今不再被悬在“要么从无限者出发而吞没有限者，要么从有限者出发而孤独迷失”的两难中，因为有限的人与无限性的间距不再是外在的，人自己就是“无限的深”以各异的方式浮出地表时所必经的那个节点。同时，深度却不是人这个必经节点所创造的。深度始终是无限的，不可为有限的人所穷尽。在这一点上，海德格尔忠实于康德对人的高扬，只不过人的使命不再是立法和规定，而是化育与成全，即海德格尔所谓“泰然任之”（Gelassenheit）。
《林中路》
作者：（德）海德格尔
译者：孙周兴
版本：商务印书馆2020年10月
本文为独家原创文章。撰文：刘任翔；编辑：李永博 宫子；校对：杨许丽。未经新京报书面授权不得转载，欢迎转发至朋友圈。
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